Лекции, которые я здесь отдаю в печать, были прочитаны мною с 1 декабря
1848 г. по 2 марта 1989 г. в городе - не в университете - Гейдельберге по
предложению тамошних студентов, но перед смешанной аудиторией.
Я их выпускаю в качестве восьмого тома моего "Полного собрания
сочинений", потому что закончить это издание "Сущностью христианства" - было
бы бессмысленно; это совершенно не соответствовало бы тому плану и той идее,
которые лежат в основе моего собрания сочинений. Соответственно этому я
сделал "Сущность христианства" своим первым, то есть самым ранним,
сочинением и поэтому сознательно начал собрание своих сочинений с
"Разъяснений и дополнений к "Сущности христианства". Но так как "Сущность
христианства" также должна была войти в собрание моих сочинений, то она
теперь в печати появляется как мое последнее сочинение, то есть как
выражение моей последней воли и мысли. Эта обманчивая видимость должна быть
вскрыта, христианство должно быть поставлено на то место, которое ему
принадлежит в действительности. Это я делаю в этих лекциях, которые
примыкают к дополнениям первого тома; эти лекции дальше излагают, развивают
и объясняют те мысли, которые выражены очень кратко в "Сущности религии".
Так как я, как известно, не христианин, то есть не принадлежу к жвачным
животным, ибо, как говорит Лютер, "христианин пережевывает пищу, как это
делают овцы", то, хотя я и отдаю эти лекции в печать в том виде, в каком они
были прочитаны, однако я их снабдил новыми доказательствами, разъяснениями и
примечаниями, причем по мере возможности вычеркнул все то, что казалось мне
простой жвачкой, - так, я выпустил целую лекцию, которая относилась к моим
"Основам философии". Однако, я оставил первые лекции, хотя они не содержат
ничего такого, что не было бы напечатано в моих других сочинениях, но что
было выражено в них другими словами и отрывочно; я это сделал, исходя из
того предположения, что эти мои лекции могут попасть в руки к таким людям,
которые не имеют остальных моих сочинений, по крайней мере философских.
Что эти лекции появляются лишь теперь, это никого не должно удивить.
Что может быть более своевременным теперь, чем напоминание о 1848 г.? При
этом напоминании я, однако, должен заметить, что эти лекции были
единственным проявлением моей общественной деятельности в так называемую
революционную эпоху. Во всех, как политических, так и неполитических,
волнениях и совещаниях этой эпохи, свидетелем которых я был, я принимал
участие лишь в качестве критического зрителя или слушателя по той простой
причине, что я не могу принимать никакого деятельного участия в безуспешных,
а следовательно, и бессмысленных предприятиях. Но я в самом начале этих
волнений и совещаний уже предвидел или предчувствовал их исход. Известный
французский литератор недавно поставил мне вопрос, почему я не принимал
участия в революционном движении 1848 г.? Я ответил: Господин Тайандье! Если
революция вспыхнет вновь и я приму в ней деятельное участие, тогда вы можете
быть, к ужасу вашей религиозной души, уверены, что эта революция
победоносная, что пришел день страшного суда над монархией и иерархией. Но,
к сожалению, я не доживу до этой революции. Однако я принимаю участие в
великой и победоносной революции, но в той революции, истинные действия и
результаты которой обнаружатся лишь в течение веков, ибо, знайте, господин
Тайандье: согласно моему учению, которое не признает никаких богов, а
следовательно, также и никаких чудес в области политики, согласно моему
учению, которого вы совершенно не знаете и в котором вы ничего не
понимаете,-хотя вы позволяете себе судить обо мне, вместо того, чтобы
изучать меня, - согласно моему учению, пространство и время суть основные
условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого
процветания и успеха. Не потому, что парламенту не хватало религиозности,
как комическим образом уверяли в баварском рейхсрате, - большинство его
членов были религиозные люди, а ведь господь бог также соображается с
большинством - революция имела столь постыдный и столь безрезультатный
конец,-но потому, что у нее не было никакого чувства места и времени.
Мартовская революция все еще была плодом, хотя и незаконным,
христианской веры. Конституционалисты верили, что стоило только монарху
сказать: "Да будет свобода, да будет "справедливость!" - и тотчас настанут
справедливость и свобода. Республиканцы верили, что стоило только пожелать
республику, чтобы ее тем самым вызвать к жизни; верили, таким образом, в
сотворение республики из ничего. Первые переместили в область политики
христианскую веру в чудодейственное слово, вторые - христианскую веру в
чудесные действия. Но знайте, господин Тайандье, обо мне хотя бы столько,
что я абсолютно неверующий. После этого как же вы можете привести в связь
мои дух с духом парламента, мою сущность с сущностью мартовской революции.
Брукберг, 1 января 1851 г.
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ.
Приступая к своим "Лекциям о сущности религии", я должен прежде всего
признаться в том, что только призыв, определенно выраженное желание части
учащейся здесь молодежи побудили меня сделать этот шаг, преодолев свое
собственное упорное сопротивление.
Мы живем в такое время, когда нет надобности, как было когда-то в
Афинах, издавать закон, гласящий, что каждый в момент восстания обязан
определить, на чьей он стороне; мы живем в такое время, когда каждый - и
тот, который воображает себя наиболее беспартийным, даже против собственного
сознания и воли, является, хотя бы только в теории, человеком партии; мы
живем в такое время, когда политический интерес поглощает собой все
остальные, и политические события держат нас в непосредственном напряжении и
возбуждении; в такое время, когда - особенно на нас, неполитических немцев -
возлагается обязанность забыть все ради политики. Ибо как отдельный человек
ничего не достигнет и не сделает, если у него нет силы в течение некоторого
времени сосредоточиться над тем, в чем он собирается чего-либо достигнуть,
так и человечество в известные эпохи должно позабыть ради предстоящей ему
задачи все остальные, ради одной деятельности всякую другую, если оно думает
осуществить что-то дельное, что-то законченное. Правда, предмет этих лекций,
религия, теснейшим образом связан с политикой, но наш главнейший интерес в
настоящее время - не теоретическая, а практическая политика; мы хотим
непосредственно, действуя, участвовать в политике; нам недостает
спокойствия, настроения, охоты, чтобы читать и писать, чтобы поучать и
учиться. Мы достаточно долгое время занимались и довольствовались тем, что
говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух -
материей, довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы
хотим теперь быть политическими материалистами.
К этим общим, коренящимся во времени, причинам моего нежелания
преподавать присоединяются еще и личные соображения. Я по натуре, - если
брать ее теоретическую сторону, - гораздо менее предназначен быть учителем,
чем мыслителем, исследователем. Учитель не устает и не должен уставать
тысячу раз повторять одно и то же, - с меня же довольно сказать что-либо
один раз, если только у меня имеется сознание, что я это хорошо сказал. Меня
интересует и приковывает к себе предмет лишь до тех пор, пока он мне ставит
еще препятствия, пока я им целиком не овладел, пока мне с ним еще как бы
приходится бороться. Но как только я его одолел, то я спешу к другому,
новому предмету, ибо мой умственный взор не ограничен пределами одной
специальности, одного предмета: меня интересует все человеческое. Правда, я
меньше всего ученый скупец или эгоист, собирающий и сберегающий только для
себя; нет, то, что я делаю и мыслю для себя, я должен делать и мыслить и для
других. Но я чувствую потребность поучать чему-либо других лишь до тех пор,
пока, уча их, я и сам поучаюсь. С предметом же этих лекций, с религией, я
давно закончил свои счеты; в своих сочинениях я исчерпал его со всех
существеннейших или, по крайней мере, труднейших сторон. Затем, я по своей
природе совсем не любитель ни многописания, ни многоговорения. Я, собственно
говоря, могу говорить и писать только тогда, когда предмет держит меня в
состоянии аффекта, когда он меня воодушевляет. Но аффект воодушевления не
зависит от воли, не регулируется по часам, не является в определенные,
заранее намеченные дни и часы. Я вообще могу говорить и писать только о том,
о чем, мне кажется, стоит говорить и писать. Стоит же, на мой взгляд,
говорить и писать лишь о том, что не разумеется само собой или что не
исчерпано уже другими. Поэтому я беру, даже и в своих писаниях, из предмета
всегда лишь то, о чем нет ничего в других книгах, по крайней мере ничего,
меня удовлетворяющего, исчерпывающего. Остальное я оставляю в стороне. Мой
ум поэтому афористичен, в чем меня упрекают мои критики, но афористичен
совсем в другом смысле и по другим совсем основаниям, чем они полагают;
афористичен, потому что критичен, потому что различает сущность от
видимости, необходимое - от излишнего. Наконец, я прожил долгие годы, целых
двенадцать лет, в деревенском уединении, исключительно занятый наукой и
писанием, и благодаря этому утратил дар речи, устного изложения или, во
всяком случае, не потрудился его в себе развить, ибо я не думал, что мне
придется опять, - говорю опять, так как я в прежние годы читал лекции в
одном из Баварских университетов, - да еще в университетском городе, устное
слово сделать орудием своей деятельности.
Время, когда я навсегда сказал "прости" официально академической
карьере и поселился в деревне, было такое страшно печальное и мрачное время,
что подобная мысль никоим образом не могла возникнуть в моей голове. Это
было то время, когда все общественные отношения были до такой степени
отравлены и заражены, что свободу и здоровье духа можно было сохранить, лишь
отказавшись от какой бы то ни было государственной службы, от всякой
публичной роли, даже роли приват-доцента, когда все продвижения на
государственной службе, каждое начальственное разрешение, даже разрешение
читать лекции (venia docendi) достигались лишь ценой политического
сервилизма и религиозного обскурантизма, когда свободно было только печатное
научное слово, но и оно было свободно в чрезвычайно ограниченных пределах и
свободно не из-за уважения к науке, а, скорее, из-за низкой оценки ее,
-вследствие ее действительной или мнимой невлиятельности и безразличия для
общественной жизни. Что же было делать в такое время, особенно сознавая, что
питаешь мысли и настроения, враждебные господствующей правительственной
системе, как не замкнуться в одиночестве и не воспользоваться печатным
словом как единственным средством, позволяющим не подвергаться наглости
деспотической государственной власти, конечно, налагая на себя при этом
самоограничение и сохраняя самообладание.
Впрочем, отнюдь не одно отвращение к политике загоняло меня в
одиночество и обрекало лишь на писание. Я жил в непрерывной внутренней
оппозиции к политической правящей системе того времени, но я также находился
в оппозиции и к идейным правящим системам, то есть к философским и
религиозным течениям. Чтобы дать себе ясный отчет в существе и причинах
этого расхождения, я нуждался в длительном, ничем не нарушаемом досуге. Но
где же можно лучше найти таковой, как не в деревне, где человек, свободный
от всякой сознательной и бессознательной независимости, от расчетов,
тщеславия, удовольствий, интриг и сплетен городской жизни, предоставлен
только самому себе. Кто верит в то, во что верят другие, кто учит и мыслит,
чему учат и что мыслят другие, кто, короче говоря, живет в научном или
религиозном единении с другими, тому не нужно от них телесно отделяться, у
того нет потребности в уединении; но она есть у того, кто идет своей дорогой
или кто порвал со всем миром, верующим в бога, и хочет этот свой разрыв
оправдать и обосновать. Для этого необходимо свободное время и свободное
место. Только по незнанию человеческой природы можно думать, что в каждом
месте, при всякой обстановке, в каждом положении и при всякого рода
отношениях человек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого
ничего другого не требуется, как только его собственная воля. Нет, для
действительно свободного, беспощадного, необычного мышления, - если только
это мышление должно быть действительно плодотворным и решающим, - требуется
и необычная, свободная жизнь, не отступающая ни перед какими препятствиями.
И кто духовно хочет дойти до основы всех человеческих вещей, тот и
чувственно, телесно должен опереться на эту основу. Основа же эта - природа.
Только в непосредственном общении с природой выздоравливает человек и
отбрасывает от себя все надуманные сверх или противоестественные
представления и фантазии.
Но как раз тот, кто годы проводит в одиночестве, - хотя бы и не в
абстрактном одиночестве христианского анахорета, или монаха, а в одиночестве
гуманном, - и только в письменной форме поддерживает связь свою с миром, тот
утрачивает охоту и способность говорить, ибо существует огромная разница
между устным и письменным словом. Устное имеет дело с определенной
реально-присутствующей публикой, письменное же - с неопределенной,
отсутствующей, существующей только в представлении писателя. Устная речь
обращена к человеку, письменная же - к человеческому духу, ибо люди, для
которых я пишу, для меня существа, живущие лишь в духе, в представлении.
Писанию не хватает поэтому всех прелестей, вольностей и, так сказать,
общественных добродетелей, присущих устному слову; оно приучает человека к
строгому мышлению, приучает его не говорить ничего такого, что не могло бы
выдержать критики; но именно благодаря этому оно делает его
несловоохотливым, ригористичным, требовательным к себе, колеблющимся в
выборе слов, неспособным легко выражаться. Я обращаю, господа, ваше внимание
на это, - на то, что я лучшую часть моей жизни провел не на кафедре, а в
деревне, не в университетских аудиториях, а в храме природы, не в салонах и
не на аудиенциях, но в уединении моего рабочего кабинета, чтобы вы не
приходили на мои лекции с ожиданиями, в которых вы почувствовали бы себя
обманутыми, чтобы вы не ждали от меня красноречивого, блестящего изложения.
Так как писательская деятельность была до сих пор единственным орудием
моей общественной деятельности, так как я ей посвятил прекраснейшие часы и
лучшие силы моей жизни, так как я лишь в ней выявил свой дух, ей одной
обязан своим именем, своей известностью, то естественно, конечно, что я свои
сочинения положил в основу этих лекций и беру их своей руководящей нитью,
что я придаю своим сочинениям роль текстов, а своим устам роль комментатора
и что таким образом я возлагаю на свои лекции задачу изложить, пояснить,
доказать высказанное мною в сочинениях. Я считаю это тем более подходящим,
что я в своих сочинениях привык выражаться с величайшей сжатостью и
резкостью, что я в них ограничиваюсь лишь самым существенным и необходимым,
опускаю все скучные посредствующие звенья и предоставляю собственному
разумению читателя делать самоочевидные пополнения и выводы, но что именно
через это я рискую вызвать величайшие недоразумения, как это достаточно
доказано критиками моих писаний. Но прежде чем назвать те сочинения, которые
я беру текстом своих лекций, я считаю целесообразным дать коротенький обзор
всех моих литературных работ.
Мои сочинения подразделяются на сочинения, имеющие своим предметом
философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию
или философию религии. К первым относятся: моя "История новой философии" от
Бэкона до Спинозы; мой "Лейбниц"; мои "Пьер Бэйль", очерк из истории
философии и человечества;
мои философско-критические работы и основные философские положения. К
другой категории принадлежат - мои "Мысли о смерти и бессмертии"; "Сущность
христианства"; наконец, разъяснения и дополнения к "Сущности христианства".
Но, несмотря на это различие в моих сочинениях, все они, строго говоря,
имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия
и теология и все, что с ними связано. Я принадлежу к людям, без сравнения
более предпочитающим плодотворную односторонность бесплодной, ни к чему не
нужной разносторонности и многописанию; я принадлежу к людям, которые всю
свою жизнь имеют в виду одну цель и на ней все сосредоточивают, которые,
правда, очень много и очень многое изучают и постоянно учатся, но одному
лишь учат, об одном лишь пишут, убежденные, что только это единство является
необходимым условием для того, чтобы что-нибудь исчерпать до конца и
провести в жизнь. Вот почему соответственно этому я во всех моих сочинениях
никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда
главным предметом моего мышления и моей жизни, хотя, разумеется, трактовал я
различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения. Я
должен, однако, отметить, что в первом издании моей "Истории философии" -
отнюдь не из-за соображений политических, а из-за юношеских капризов и
антипатий - я выпустил в печати все, непосредственно относящееся к теологии,
во втором же издании, вошедшем в мое собрание сочинений, я восполнил эти
пробелы, но уже не с моей прежней, а с нынешней точки зрения.
Первое имя, которое упоминается здесь в связи с религией и теологией,
есть имя Бэкона Веруламского, которого многие не без основания называют
отцом современной философии и современного естествознания. Он многим служит
образцом благочестивого, христианского естествоиспытателя, ибо он
торжественно признал, что не хочет применять своей критики профана (что было
им сделано в области естествознания), к вопросам религии и теологии, он-де
только применительно к человеческим вещам неверующий, в вещах же
божественных он самый верноподданнически верующий. Ему принадлежит
знаменитое изречение: "поверхностная философия уводит от бога, более
глубокая приводит к нему обратно", - изречение, которое, как и многие другие
положения прежних мыслителей, было когда-то и в самом деле истиной, но
перестало теперь уже быть таковой, хотя нашими историками, не делающими
различия между прошедшим и настоящим, оно и до сих пор за таковую
признается. Я показал, однако, в моем изложении, что те принципы, которые
Бэкон признает в теологии, он отрицает в физике, что старый, телеологический
взгляд на природу - учение о намерениях и целях в природе - есть необходимое
последствие христианского идеализма, производящего природу от существа,
действующего намеренно и сознательно, что Бэкон христианскую религию
вытеснил из той ее старой позиции, охватывающей весь мир, которую она
занимала у истинно верующих в средние века, что он лишь как частный человек
осуществлял свой религиозный принцип, а отнюдь не как физик, не как философ,
не как исторически действующая личность, и что поэтому неправильно
превращать Бэкона в христианско-религиозного естествоиспытателя. Второй,
интересный для философии религии человек - это младший современник и друг
Бэкона, Гоббс, знаменитый главным образом благодаря своим политическим
взглядам. Он тот из современных философов, к кому впервые приложен был
страшный эпитет: атеист. Ученые господа, впрочем, в прошлом веке долго
спорили, был ли он действительно атеистом. Я же разрешил этот спор в том
смысле, что признаю Гоббса одинаково и атеистом, и теистом, ибо Гоббс, как и
весь современный мир, принимает, правда, бога, но этот гоббсовский бог все
равно, что и не бог, ибо вся его действительность есть телесность,
божественность же его, - так как Гоббс не может указать для нее никаких
телесных качеств, - с принципиально-философской точки зрения есть только
слово, а не сущность. Третьей значительной личностью, в религиозном
отношении, однако, не представляющей существенных особенностей, является
Декарт. Его отношение к религии и теологии я впервые охарактеризовал в
"Лейбнице" и "Бэйле", потому что Декарт лишь после появления моего первого
тома был провозглашен образцом религиозного и, в частности,
католически-религиозного философа. Но я и относительно него доказал, что
Декарт-философ и Декарт-верующий - два лица, целиком друг Другу
противоречащие. Наиболее значительные для философии религии, наиболее
оригинальные фигуры, рассмотренные мной в этом томе, это-Яков Беме и
Спиноза; оба они отличаются от вышеназванных философов тем, что являют собою
не только противоречие между верой и разумом, но оба устанавливают
самостоятельный религиозно-философский принцип. Первый из них - Яков Беме -
кумир философствующих теологов или теистов, другой - Спиноза - кумир
теологизирующих философов или пантеистов. Первого его поклонники в самое
последнее время прославили как вернейшее целительное средство против того
яда моего учения, которое и составит содержание этих моих лекций. Я же
недавно, в моем втором издании, сделал Якова Беме вторично объектом самого
основательного изучения. Мое вторичное изучение привело меня, однако, к
такому же выводу, как раньше, а именно, что тайна его теософии заключается,
с одной стороны, в мистической натурфилософии, с другой - в мистической
психологии; так что у него не только нельзя найти опровержения моей точки
зрения, но, наоборот, находится подтверждение ее, то есть точки зрения,
согласно которой вся теология разлагается на учение о природе и учение о
человеке. Заключением в названном томе является Спиноза. Он - единственный
из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии
и теологии; он - первый, который определенно выступил против теологии;
он-первый, который классическим образом формулировал мысль, что нельзя
рассматривать мира как следствие или дело рук существа личного, действующего
согласно своим намерениям и целям; он - первый, который оценил природу в ее
универсальном религиозно-философском значении. Я с радостью поэтому принес
ему дань моего удивления и почитания; я его упрекал только в одном - в том,
что это существо, действующее не согласно поставленным целям, не
соответственно своим сознанию и воле, он - еще в плену у старых
теологических представлений - определил как совершеннейшее, как божественное
существо и тем отрезал себе путь к развитию, что он рассматривал
сознательное человеческое существо лишь как часть, лишь как "модус",
выражаясь языком Спинозы, вместо того, чтобы рассматривать его, как
предельное завершение бессознательного существа.
Антипод Спинозы -Лейбниц; ему я посвятил отдельный том. Если Спинозе
принадлежит честь превращения теологии в служанку философии, то первому
германскому философу нового времени, а именно Лейбницу, наоборот,
принадлежит честь и бесчестие за то, что философия попала опять под башмак
теологии. Это Лейбниц выполнил в особенности в своем знаменитом труде
"Теодицея". Лейбниц, как известно, написал эту книгу из галантности по
отношению к одной прусской королеве, потревоженной в ее вере сомнениями
Бэйля. Но подлинная дама, для которой Лейбниц написал эту книгу и за которой
он ухаживал, - это теология. Тем не менее он не удовлетворил теологов.
Лейбниц во всех случаях держался обеих партий и именно поэтому не дал
удовлетворения ни одной. Он не хотел никого обидеть, никого задеть; его
философия есть философия дипломатической галантности. Даже монады, то есть
существа, из которых состоят, согласно Лейбницу, все предметы,
воспринимаемые нашими чувствами, - даже монады, не оказывают друг на друга
никакого физического воздействия, только бы не повредить которой-либо из
них. Но кто не хочет, хотя бы и не намеренно, обижать и задевать, тот лишен
всякой энергии и всякой действенной силы, ибо нельзя шагу ступить, не
раздавливая существ, нельзя выпить ни капли воды, не проглотив инфузорий.
Лейбниц - человек промежуточный между средневековьем и новым временем, он -
как я его назвал - философский Тихо-де-Браге, но именно благодаря этой своей
нерешительности он и до сего дня - кумир всех нерешительных, лишенных
энергии голов. Поэтому уже в своем первом издании, вышедшем в 1837 году, я
сделал теологическую точку зрения Лейбница объектом критики, а вместе с ней
и всю теологию вообще. Точка зрения, с которой я производил эту критику,
была собственно говоря, спинозистская или абстрактно-философская и
заключалась она в том, что я строго различал между теоретической и
практической точками зрения человека, приурочивая первую к философии, а
вторую - к теологии и религии. Стоя на практической точке зрения, человек -
говорю я - все вещи относит только к себе, к своей пользе и выгоде; стоя же
на теоретической точке зрения он эти вещи относит к ним самим. Необходимо
поэтому, говорю я там, проводить существенное различение между теологией и
философией; кто смешивает их, смешивает по существу различные точки зрения и
создает в силу этого нечто уродливое. Рецензенты этой моей работы долго
останавливались на этом различении; но они упустили из виду, что уже Спиноза
в своем "Теолого-политическом трактате" рассматривает и критикует теологию и
религию с этой же точки зрения и что даже Аристотель, если бы он только
сделал теологию предметом своей критики, не мог бы иначе ее критиковать.
Впрочем, эта точка зрения, с которой я тогда критиковал теологию, отнюдь не
есть точка зрения моих позднейших сочинений, отнюдь не есть моя последняя и
абсолютная точка зрения, а лишь относительная, исторически-обусловленная.
Поэтому-то я и подверг в новом издании моего сочинения "Изложение и критика
философии Лейбница" теодецею и теологию Лейбница, равно как и его связанную
с ними пневматологию или учение о духе, новому критическому рассмотрению.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ.
Как Лейбниц - антипод Спинозы, так антиподом Лейбница - в теологическом
отношении - является французский ученый и скептик Пьер Бэйль. Audiatur et
altera pars (следует выслушать и другую сторону) применимо не только в
юриспруденции, но и в науке вообще. Соответственно этому изречению я дал
место в ряду своих работ вслед за верующим или, по крайней мере, верующим в
мысль немецким философом, неверующему или, во всяком случае, сомневающемуся
французскому философу. Впрочем, работа эта была вызвана совсем не одним
только научным, но также и практическим интересом. Как и вообще мои работы,
так и мои "Бэйль" обязаны своим происхождением противоречию с тем временем,
когда пытались насильственно отбросить запуганное человечество во тьму
прошедших столетий. Моя книга о Бэйле появилась в то время, когда в Баварии
и в Рейнских провинциях Пруссии вспыхнула в самых резких и безобразных
формах старая борьба между католицизмом и протестантизмом. Бэйль был одним
из первых превосходнейших борцов за просвещение, гуманность и терпимость,
свободным от пут как католической, так и протестантской веры. Целью моей
книги о Бэйле было поучить и пристыдить этим голосом прошлого введенную в
заблуждение и озлобленную современность.
Первая глава трактует о католицизме. Сущность католицизма с его
монастырями, святыми, безбрачием духовенства и так далее я определил в
отличив от протестантизма как противоречие между плотью и духом. Вторая
глава трактует о протестантизме, - его сущность я определил в отличив от
католицизма как противоречие между верой и разумом. Третья говорит о
противоречии между теологией и философией - наукой вообще. Ибо, говорю я,
для теологии истинно только то, что для нее священно, для философии священно
только то, что истинно.
Теология опирается на особый принцип, на особую книгу, в которой она
полагает заключенными все, по крайней мере, необходимые и полезные человеку
истины. Она поэтому по необходимости узка, исключительна, нетерпима,
ограничена. Философия же, наука, опирается не на определенную книгу, но
черпает истину во всем целом природы и истории, она опирается на разум,
который по существу универсален, но не на веру, которая по существу
партикуляристична. Четвертая глава трактует о противоположности или
противоречии между религией и моралью или о мыслях Бэйля об атеизме. Дело в
том, что Бэйль утверждает, что человек может быть морален и без религии, ибо
большинство людей неморально и живет соответственным образом, имея религию и
ей вопреки, что атеизм совсем не необходимо связан с имморализмом, что
поэтому государство может вполне хорошо состоять из атеистов. Это высказал
Бэйль еще в 1680 г., между тем как еще год тому назад один дворянин,
депутат, на объединенном прусском ландтаге не постыдился заявить, что он
готов предоставить всем религиозным исповеданиям признание со стороны
государства и полномочие на осуществление политических прав, всем - только
не атеистам. Пятая глава говорит специально о самостоятельности морали, ее
независимости от религиозных догматов и мнений; то, что в четвертой главе
доказывалось на примере истории и обыденной жизни, выводится здесь из
существа самого предмета. Шестая глава трактует о противоречии между
христианскими догматами и разумом, седьмая - о значении противоречия между
верой и разумом у Бэйля. Бэйль жил ведь в то время, когда вера была еще до
такой степени авторитетом, что человек представлял себе возможным верить или
заставлял себя верить даже в то, что он, согласно своему разуму, признавал
ложным и нелепым. Восьмая глава говорит о значении и заслугах Бэйля как
полемиста против религиозных предрассудков его времени; девятая, наконец, -
о характере Бэйля и значении его для истории философии.
Книгой о Бэйле завершаются мои исторические работы. Позднейших,
новейших философов я разбирал только как критик, но не как историк. Когда мы
приступаем к новейшей философии, то мы тотчас же наталкиваемся на крупнейшее
отличие новейших философов от прежних. В то время как прежние философы резко
разграничивали философию и религию, даже прямо противопоставляли одну
другой, полагая, что религия покоится на божественных мудрости и авторитете,
философия же - на человеческих, или, как выражался Спиноза, религия ставит
своей целью пользу, благосостояние людей, философия же - истину;
в противоположность этому новейшие философы выступают с утверждением
тождества философии и религии, по крайней мере что касается их содержания,
их существа. Вот против этого-то тождества я и выступил. Уже в 1830 г.,
когда появились мои "Мысли о смерти и бессмертии", я, обращаясь к одному
догматику из гегелевской школы, утверждавшему, что между религией и
философией существует лишь формальное различие, что философия возводит лишь
в понятие то, что у религии имеется в виде представления, - привел ему стих:
"Сущность и форма - одно"; сокрушит содержание веры,
Кто представленье ее - форму ее - сокрушит.
Я бросил поэтому философии Гегеля упрек в том, что она существенное в
религии делает несущественным, и обратно - несущественное - - существенным.
Существо религии есть как раз то, что превращается философией в простую
форму.
Сочинение, которое в этом отношении приходится особенно упомянуть, есть
маленькая, вышедшая в 1839 г. брошюра - "О философии и христианстве". В ней
я высказал, что, невзирая на все попытки посредничества, различие между
религией и философией неистребимо, ибо философия есть дело мышления, разума,
тогда как религия - дело душевного настроения и фантазии. Религия, однако,
содержит в себе не только продиктованные настроением фантастические образы
спекулятивных мыслей, как это утверждает Гегель, она в гораздо большей
степени заключает в себе начало, отличное от мышления, и это начало не есть
одна лишь форма, но и само существо религии. Это начало мы можем обозначить
одним словом- "чувственность", ибо ведь и душевные настроения и фантазии
коренятся в чувственности. Тех, кто смущается словом "чувственность", так
как обычное словоупотребление понимает под ним только вожделение, я прошу
иметь в виду, что не только чрево, но и голова есть существо чувственное.
"Чувственность" у меня не что другое, как истинное, не надуманное и
искусственное, а действительно существующее единство материального и
духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность. Чтобы сделать
только что указанное различие между религией и философией ясным и
отчетливым, я напомню здесь, к примеру, учение, которое это различие
особенно хорошо выявляет. Старые философы, по крайней мере часть их, учили
бессмертию, но только бессмертию мыслящей части в нас, только бессмертию
духа в отличие от чувственного начала в человеке. Некоторые даже определенно
учили тому, что и память, воспоминание гаснут и что после смерти остается
лишь чистое мышление, - конечно, абстракция, совсем не существующая в
действительности. Это бессмертие, однако, именно абстрактное, отвлеченное и
потому не религиозное. Христианство отвергло поэтому это философское
бессмертие и на его место поставило продолжение всего действительного,
телесного человека; ибо только оно есть такое продолжение, при котором
душевное настроение и фантазия находят себе пищу, но только потому, что
продолжение это чувственное. Но что, в частности, можно сказать об этом
учении, то можно сказать и о религии вообще. Сам бог есть существо
чувственное, предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но
духовного, то есть созерцания в фантазии. Мы можем поэтому различие между
философией и религией свести, короче говоря, к тому, что религия чувственна,
эстетична, тогда как философия есть нечто нечувственное, абстрактное.
Однако, хотя я и признал в своих прежних сочинениях сущностью религии в
отличие от философии чувственность, но я все же не мог признать
чувственности религии. Во-первых, потому, что эта чувственность противоречит
действительности, она только фантастична и только плод душевных настроений.
Так, чтобы держаться приведенного примера, - плоть, которую религия
противопоставляет философскому бессмертию, есть только фантастическая плоть,
плоть душевного настроения, "духовная" плоть, то есть плоть, которая как бы
и не плоть. Религия есть поэтому признание, утверждение чувственности в
противоречии с чувственностью. Но, во-вторых, я не мог признать ее и потому,
что в этом отношении стоял еще на точке зрения абстрактного мыслителя, что
не оценил еще всего значения чувств. Во всяком случае, я его еще не уяснил
себе окончательно. Истинного, полного признания чувственности я достиг, с
одной стороны, через вторичное, углубленное изучение религии, с другой -
через чувственное изучение природы, к чему мне дала прекрасную возможность
моя деревенская жизнь. Поэтому только в моих более поздних философских и
религиозно-философских сочинениях борюсь я самым решительным образом как
против абстрактной нечеловечности философии, так и против фантастической,
призрачной человечности религии. Только в этих работах ставлю я с полным
сознанием на место отвлеченного, лишь мыслимого мирового существа,
именуемого богом, действительный мир или природу, на место абстрагированного
от человека, лишенного чувств разумного существа философии, - одаренного
разумом, действительного, чувственного человека.
Среди моих религиозно-философских сочинений наилучший обзор моей
духовной карьеры, моего развития и его результатов дают мои "Мысли о смерти
и бессмертии", причем эту тему я трактовал трижды: в 1830 г., когда я именно
с этими мыслями впервые выступил как писатель, в 1834 г. в сочинении под
заголовком "Абеляр и Элоиза" и в 1846 г. в "Вопросе о бессмертии с точки
зрения антропологии". Первые размышления об этом предмете писал я как
абстрактный мыслитель, вторые - во власти противоречия между началом
мышления и началом чувственности, третьи - стоя на точке зрения мыслителя,
примиренного с чувствами; или - первые писал я как философ, вторые - как
юморист, третьи - как человек. Тем не менее, однако, "Мысли о смерти и
бессмертии" 1830 г. уже содержат в себе в абстрактной форме, то есть в идее,
то, что мои позднейшие писания содержат в конкретном виде, то есть подробно
и развито. Подобно тому, как я в своих позднейших, своих последних
сочинениях предпосылал человеку природу, так уже и в этой работе полемизирую
я против лишенной природы, абсолютной и, стало быть, без конца
продолжающейся личности, короче говоря, - против фантастической личности,
вышедшей в беспредельность из рамок действительности, - личности, как она
обычно воспринимается верой в бога и бессмертие. Первый отдел этой работы,
находящейся в полном собрании моих сочинений, называется "Метафизическая или
спекулятивная основа смерти". Он трактует об отношении личности к существу
или природе. Пределом личности является природа, говорится там по смыслу,
если не всеми словами;
каждая вещь вне меня есть знак моей конечности, доказательство, что я
не абсолютное существо, что я в существовании других существ имею свой
предел, что я, стало быть, не бессмертное лицо. Эта истина, вначале вообще
или метафизически высказанная, дальше развивается в других отделах.
Следующий отдел называется "Физическая основа смерти". К существу личности
человека, личности вообще, говорится здесь, существенно принадлежит
пространственная или временная определенность. Да, человек есть не только
существо вообще пространственное, но также и существенно земное, от земли
неотделимое. Как неразумно поэтому такому существу приписывать вечное
неземное существование! Я выразил эту мысль в следующих стихах:
Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты;
Не суждено никому лоно покинуть земли.
Третий и последний отдел имеет заголовок: "Духовная, или
психологическая, основа смерти". Простая основная мысль его такова: личность
есть не только телесно или чувственно, но и духовно определенная и
ограниченная личность; человек имеет определенное предназначение, место,
задачу в великой общине человечества, в истории;
но именно с этим несовместима бесконечная продолжительность
существования. Человек находит свое продолжение только в своих творениях, в
своих делах, осуществленных им в пределах его сферы, его исторического
задания. Только это есть нравственное, этическое бессмертие. Эта мысль в
третьем, и последнем, отделе есть только более развитая основная мысль моих
"Юмористически-философских афоризмов". Духовное, этическое, или моральное,
бессмертие является единственным имеющимся у человека в его творениях. То,
что он страстно любит и чем он со страстью занимается, и есть душа человека.
Душа человека так же многообразна, характеризуется такими же признаками, как
и сами люди. Бессмертие в старом смысле этого слова, некое вечное,
беспредельное существование, годится поэтому только для неопределенной,
расплывчатой души, в действительности и совсем не существующей, являющейся
лишь человеческой абстракцией, или продуктом воображения. Но я эти мысли,
основные мысли той работы, доказал лишь на специальном примере писателя,
бессмертный дух которого есть исключительно дух его сочинений.
В третий, и последний, раз трактовал я бессмертие в моем очерке:
"Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии". Первый отдел говорит об
общей вере в бессмертие, о вере, которая встречается у всех или большинства
народов, пребывающих в состоянии детства или невежества. Здесь я показываю,
что верящие в бессмертие подставляют в верования народов свои собственные
представления, что народы на самом деле верят не в другую, а только в эту
жизнь, что жизнь мертвых есть лишь жизнь в царстве воспоминаний и живой
мертвец есть лишь образ живого, олицетворенный в мертвом; я показываю далее,
что если хотят личного, или индивидуального, бессмертия, то необходимо
верить в него в духе простых первобытных народов, у которых человек после
смерти совершенно тот же, каким он был до смерти, имеет те же страсти,
занятия и потребности, ибо от них человек неотделим. Второй отдел говорит о
субъективной необходимости веры в бессмертие, то есть о внутренних,
психологических основаниях, порождающих в человеке веру в его бессмертие.
Заключительные слова этого отдела гласят, что бессмертие есть, собственно
говоря, потребность только для людей мечтательных, бездельных, от жизни
убегающих в фантазию, но отнюдь не для людей деятельных, занятых явлениями
действительной жизни. Третья глава трактует о "критической вере в
бессмертие", то есть о точке зрения, при которой уже не верят в то, что люди
после смерти продолжают жить в своей прежней телесной оболочке, но
критически различают между смертным и бессмертным существом человека. Однако
эта вера, говорю я, сама необходимо подпадает сомнению, критике; она
противоречит непосредственному чувству единства и сознанию единства,
присущим человеку и с недоверием отклоняющим такое критическое разделение и
расслоение человеческого существа. Последний отдел говорит, наконец, о той
вере в бессмертие, которая держится среди нас и сейчас, о
"рационалистической вере в бессмертие", которая, при своей половинчатости и
раздвоенности между верой и неверием, хотя видимо и утверждает бессмертие, в
действительности, однако, его отрицает, вместо веры подставляя неверие,
вместо потустороннего мира - здешний, вместо вечности - время, вместо
божества - природу, вместо религиозного неба - мирское небо астрономии.
Я дал в вышеизложенном коротенький, поверхностный обзор содержания моих
мыслей о бессмертии и смерти, и дал потому, что бессмертие обычно и с полным
правом образует главную составную часть религии и философии религии, я же
эту веру оставлю в стороне или, во всяком случае, буду трактовать ее лишь
постольку, поскольку она связана с верой в бога или, вернее, составляет с
ней нечто единое.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.
Я перехожу теперь к тем моим сочинениям, которые заключают в себе
содержание и предмет этих лекций: мое учение, религию, философию, или
называйте это как угодно иначе. Это мое учение в немногих словах гласит:
теология есть антропология, то есть в предмете религии, который мы
по-гречески называем theos'ом, по-нашему богом, выявляется не что иное, как
существо человека, или:
бог человека есть не что иное, как обожествленное существо человека.
Следовательно, история религии, или, что то же, история бога, - ибо как
различны религии, так различны и боги, а религии различны в той мере, в
какой различны люди, - есть не что иное, как история человека. Так, чтобы
пояснить и конкретизировать это утверждение на примере, -который, однако,
больше, чем просто пример,- греческий, римский, вообще языческий бог, как
это признают даже и наши теологи и философы, есть только предмет языческой
религии, существо, имеющее свое бытие только в вере и представлении
язычника, но не христианского народа и человека, следовательно, есть только
выражение, отображение языческого духа или существа; так и христианский бог
есть только предмет христианской религии, следовательно, есть лишь
характеристическое выражение христианского человеческого духа или существа.
Различие между языческим богом и богом христианским есть лишь различие между
языческим и христианским человеком или народом. Язычник -патриот,
христианин- космополит, следовательно, и бог язычника патриотичен, бог же
христианина - космополитический бог, то есть язычник имел национального,
ограниченного бога, ибо язычник не выходил за пределы своей национальности и
нация была для него выше, чем человек; христианин же имеет универсального,
всеобщего, весь мир охватывающего бога, ибо он сам вышел за пределы
национальности и не ограничивает достоинство и существо человека одной
определенной нацией.
Различие между политеизмом и монотеизмом есть лишь различие между
видами и родом. Видов много, но род один, ибо он есть то, в чем сходятся
различные виды. Так, есть различные человеческие виды, - расы, племена или -
называйте их как угодно, - но они все принадлежат к одному роду -
человеческому роду. Политеизм силен лишь там, где человек не возвысился над
видовым понятием человека, где он признает лишь человека своего вида, как
себе равного, как существо равноправное и равноспособное. В понятии вида
заключена множественность, следовательно, много богов там, где человек
делает существо вида абсолютным существом. До монотеизма же человек
возвышается там, где он возвышается до понятия рода, на котором все люди
сходятся, в котором исчезают их видовые, их племенные, их национальные
различия. Различие между единым, или, что то же, всеобщим, богом монотеистов
и многими, или, что то же, особыми национальными, богами язычников, или
политеистов, есть лишь различие между многими различными людьми и человеком
или родом, где все едины суть.
Видимость, наглядность, короче говоря, воспринимаемость
политеистических богов чувствами есть не что иное, как воспринимаемость
чувствами видовых и национальных человеческих различий: грек, например, ведь
отличается видимо, очевидно от других народов; невидимость,
невоспринимаемость чувствами монотеистического бога есть не что другое, как
невоспринимаемость чувствами, невидимость рода, на котором все люди сошлись,
но который не существует, как таковой, чувственно, очевидно, ибо существуют
ведь только виды.
Коротко говоря, различие между политеизмом и монотеизмом сводится к
различию между видом и родом. Род, конечно, отличен от вида, ибо в роде мы
отбрасываем все видовые различия; но отсюда еще не следует, что род обладает
самостоятельной сущностью; ибо он ведь есть лишь то общее, что имеется у
видов. Так же мало, как родовое понятие камня есть, так сказать,
сверхминералогическое понятие, понятие, выходящее из пределов царства
камней, хотя оно и одинаково отлично от понятия булыжника, известняка,
плавикового шпата и не обозначает исключительно какой-либо определенный
камень именно потому, что оно все их охватывает, - так же мало и бог вообще,
единый и всеобщий бог, у которого изъяты все телесные, чувственные свойства
богов, которых много, исключается из существа человеческого рода; он,
наоборот, есть объективированное и олицетворенное родовое понятие
человечества. Или точнее выражаясь: если политеистические боги -
человеческие существа, то и монотеистический бог - человеческое существо,
подобно тому как человек вообще, хотя он выходит за пределы отдельных
человеческих видов, которых множество, и возвышается над евреем, над греком,
над индий