Внутренняя растерянность, духовная безысходность, кризис культуры, тревожные искания - эти категории, по словам протоиерея Василия Зеньковского, характеризовали Европу в период между двух войн. "Европа начинает пугливо и напряженно искать коренного и существенного перелома, искать новой почвы, на которой можно было бы начать творческую работу"¹. Бегство от действительности, желание вернуться к истокам, обращение к мифическому первозданному времени, осмысленному в художественной форме, - все это оказалось основополагающем в литературе 20 века.

     Особенно важной проблемой становится нравственно-этическое назначение литературного творчества: "Взаимоотношение между путями человеческого спасения и путями человеческого творчества есть самая центральная, самая мучительная и самая острая проблема нашей эпохи"².

     В середине 20-го века в европейскую прозу вошел необычный жанр, который позднее стали называть жанром фентези. Новый жанр быстро завоевал успех у читателей, особенно у молодежи, и это послужило залогом его расцвета. Популярность сочинений этого рода непрерывно возрастает, отдельные фантастические истории объединяются в циклы и сопровождаются многочисленными продолжениями. Безусловно, литературная мода соответствует глубокой общественной потребности, но нельзя не учитывать литературный талант и обширные познания вдохновителя нового течения - Джона Рональда Руэла Толкина, творчество которого избрано в качестве предмета анализа в настоящей работе.

     Нас интересует духовно-нравственный и аскетический аспекты его важнейших литературных трудов, как научно-филологических, так и художественных. Прежде всего, анализируется его теоретическая работа "О волшебных историях" (1939), в которой изложены взгляды писателя касательно создания условного мира, трилогия (не трилогия!, - прим. Остогера) "Властелин Колец" (1937-1954)⁴ и "Сильмариллион" (1917-1977)⁵, где эти взгляды нашли свое творческое воплощение.

     Очевидно, что столь популярным литературным трудам, положившим начало всевозможным социальным течениям и повлиявшим на воспитание целых поколений, необходимо дать оценку с позиций православного учения. Важно не просто рассмотреть использование библейских мотивов в произведениях, а сопоставить точку зрения автора на проблему творчества, его взгляды, выразившиеся в его художественных трудах, с православной аскетикой. В связи с этим в работе поставлены следующие цели и задачи.

•      Изучить трилогию "Властелин колец" в свете христианского вероучения;

•      Рассмотреть взгляды Толкина на проблему воображения, фантазии и творчества и сопоставить их со святоотеческой традицией;

•      Произвести анализ космогонии в книги "Сильмариллион" относительно гностических учений.

ИСТОРИЯ СОЗДАНИЯ

     "Сильмариллион" явился результатом фактически полувекового труда Дж.Р.Р.Толкина в области филологии, лингвистики, этнографии, истории. В книге использованы исследования фольклора и мифологий многих европейских народностей. Также работа над ним непосредственно связана с несколькими искусственными языковыми системами, создававшимися Толкином как до начала, так и в процессе написания "Сильмариллиона". Первые наброски в виде "Книги утраченных сказаний" были написаны во время Первой Мировой войны в госпитале после перенесенной писателем "окопной лихорадки". Опубликована книга была только после смерти Толкина его сыном Кристофером в 1977 году.

     Трилогия "Властелин Колец" задумывалась, как продолжение в то время уже ставшего бестселлером "Хоббита". Толкин предполагал написать трилогию в том же жанре - жанре детской сказки, также основываясь на разработанной им ранее мифологии. Но в 1938 году, спустя год после выхода "Хоббита", Толкин в письме к издателю признается, что продолжение ("Властелин Колец") "забывает о детишках" и становится куда более страшной⁶. История отошла от уровня детской сказки и перешла в область героического эпоса.

     В 1939 году в университете Сент-Эндрюз Толкин прочитал лекцию "О волшебных историях"⁷, где (вероятно, в свете нового осмысления "Властелина Колец") тезисно и аргументировано высказывает свои взгляды на предназначение мифа, фантазии и творчества в жизни человека.

     В 1949 г. Толкин завершает трилогию, но только в 1953-1954 гг. осуществляется ее издание, а еще через 10 лет "Властелин Колец" станет культовой книгой американских студентов.

ЖАНР ФЕНТЕЗИ И ЕГО ИСТОЧНИКИ

     Жанр фентези является разновидностью фантастического рода литературы и получил уже достаточную обоснованность в современном литературоведении. Одной из его особенностей является то, что в основе его лежит древние мифологические представления, в частности, германо-скандинавские сказания. Эти сказания хранят налет дохристианских языческих представлений. Тем удивительнее интерес к подобного рода сюжетам, который возник в английской литературе в среде христианских писателей. Свойственная с давних пор культуре Англии привязанность к мифическому, героическому и волшебному возрастает в конце XIX в., достигает своего апогея в XX в. Через волшебные истории стали проводиться христианские идеи, в образах главных героев отражаются как и героические черты персонажей эпоса, так и добродетели, присущие только христианскому идеалу. А сами придуманные миры получают обоснование в космогонии, обладают собственной историей, во многом схожей с реальным положением.

     Практически вся литература, написанная в жанре фентези основывается на скандинавских эпосах и древнеанглийских сказаниях. После Толкина заимствование имен и сюжетов из них происходит практически повсеместно. Наиболее известными, в том числе благодаря частому использованию писателями-фантастами, являются древнеанглийская поэма "Беовульф", немецкая "Песнь о Нибелунгах", древнеисландская сага "Младшая Эдда" и настоящая сокровищница исландских мифов и сказаний - "Старшая Эдда".

     Эпопея "Беовульф" относится, по мнению большинства специалистов к VII - VIII векам. В этот период англосаксы уже были обращены в Христианство; по этой причине поэма создана под влиянием как и новой веры, так и языческого мировосприятия, которое не смогло еще преодолеть Христианство, а лишь оттеснило его из официальной сферы на второй план общественного сознания. "Беовульф" интересен для нашей работы тем, что во многом повлиял на мифологию Толкина: и здесь и там мы наблюдаем попытку (возможно несознательную) соединения Христианства и мифа. Следует отметить, что мотивы, которые движут поступками персонажей "Беовульфа", определяются отнюдь не идеями смирения и покорности Воли Божьей. У Толкина же другой принцип построения психологии главных героев - поступки их доблестны и благородны именно с позиции святоотеческого учения. Толкин посвятил эпосу "Беовульф" статью под интересным названием "Беовульф: чудовища и критики", где пытается довести до читателей истинный смысл этого древнеанглийского текста.

     "Песнь о Нибелунгах" - ярчайший образец средневекового эпоса, который стоит в конце традиции легенд - песней о Сигурде (Зигфриде), бургундских королях, Гудрун (Кримхильде), Брюнхилд (Брюнхильде) и Атли (Этцеле). "Песнь о Нибелунгах" - более позднее явление, чем эддические песни, дошедшие в рукописи второй половины XIII в. В эддических песнях действуют вожди и конунги, в рыцарском эпосе перед нами пышный двор бургундских королей; сказочные богатыри неясного происхождения. Сигурд и Брюнхилд превратились в принца и принцессу, владеющих государствами. Это феодальная эпопея. В эддических песнях фигурирует небольшое число лиц, все внимание сосредоточено на главных персонажах, в то время как автор "Песни о Нибелунгах" мыслит тысячами.

     "Старшая Эдда" условно объединяет исландские песни о богах и героях. Некоторые черты песен "Старой Эдды" кажутся странными и лишенными эстетической ценности, они не развертываются в широкою эпопею, наподобие "Беовульфа" - что во многом свидетельствует об их архаичности. Эддическая поэзия отражает более раннюю стадию культурного и общественного развития. В "Старшей Эдде" можно найти следы христианского влияния, но в целом ее дух и содержание очень от него далеки. Это скорее дух воинственных викингов - герои песен "Эдды" не озабочены спасением души, посмертная награда - это долгая память, оставляемая героем среди людей, и пребывание павших в бою витязей в чертоге Одина, где они пируют и заняты воинскими забавами. Песни содержат богатейший материал по мифологии и являются важнейшим источником для изучения скандинавской мифологии. Две центральные темы героических песен "Старшей Эдды" - герой перед лицом Судьбы и слава о его подвигах. В этих песнях Судьба неотвратима и герой, будучи уверен в том, что выпавшее ему в удел неотвратимо, бросает вызов судьбе, смело принимает ее, заботясь только о посмертной славе. Герой озабочен тем, чтобы его подвиги не были забыты людьми, ибо судят его люди, а не какая-либо высшая сила. Но для героя же Толкина "подвиг есть подвиг, даже если его некому воспеть"⁸. Это важно отметить по причине того, что во "Властелине Колец" Толкина одной из главных проблем является искушения властью и славой.

     Религия оказала большое влияние практически на все литературные труды Толкина, и "Властелин Колец" по праву можно назвать наиболее соответствующим христианскому мировоззрению писателя. В письме к Р.Муррею от 2 декабря 1953 года Толкин пишет следующее: "Конечно же, "Властелин Колец" - религиозная, католическая книга. Я осознал это, только когда закончил ее, и пересмотрел в последствии под новым углом зрения. Именно тогда я убрал из текста все упоминания о культах и религиозных ритуалах ибо религиозный элемент растворен в самом повествовании и его символах"⁹.

     Можно сказать, что свою важнейшую положительную роль в современном обществе и литературе "Властелин Колец" сыграл благодаря тому, что вновь, но в совершенно иной, в более понятной и упрощенной для 20 века форме, открыл читателем евангельские истины. "Для многих, однако, чтение Толкина было первым проблеском реальности... первым лучом света, который сделал возможной оттепель в "ожесточившейся", "закаленной" душе. Испокон веков христианские Церкви проповедали те же самые истины, однако через посредство книг Толкина эта весть прозвучала для нашего современника убедительнее. Глубоко укорененная в вере, весть эта, однако представлена у Толкина не в религиозных терминах и не в виде некой описательной системы верований; она дана в опыте, она ведет читателя по тропкам "малого творения" (subcreation) к тому знанию, которое стремится этому читателю передать"¹⁰. С этой мыслью А.Кондратьева нельзя не согласиться.

     Толкин был глубоко верующим человеком и, естественно, что его религиозные чувства и благочестивый образ жизни должны были повлиять на и на рассматриваемые произведения. "И в самом деле, анализируя жизнь Толкина нельзя не учитывать, что религия играла в ней очень важную роль. Он всей душой предан христианству и, в частности, католической церкви <...> Вера Толкина была одной из ключевых и самых мощных составляющих его личности"¹¹. Изучив биографию Толкина, можно прийти к мысли о неком исповедничестве, как самого Толкина, так и его матери. У обоих в жизни были сложнейшие периоды, когда все обстоятельства принуждали изменить своей вере, но, проявив исключительное мужество, и Мэйб Толкин, и в свое время ее сын Рональд остались в католичестве¹².

     Написанный писателем-христианином, "Властелин Колец" заставил многих задуматься о духовной составляющей жизни: о выборе между добром и злом, о дружбе и долге, о нравственном законе и высших идеалах. На протяжении всего сюжета романа борьба Света и Тьмы проходит не столько на уровне внешних событий, сколько на духовном уровне.

     С достаточной прямолинейностью ставится в романе проблема свободы выбора, рабства и свободы, искушения властью. В качестве центрального символа зла и рабства злу выступает, разумеется, знаменитое Кольцо Всевластья. Кольцо наделено свойствами живого существа, оно мыслит, способно испытывать какие-то чувства, оно по собственному желанию меняет владельцев.

     Кольцо, основной символический образ "Властелина Колец", имеет огромный смысл не только в произведениях Толкина, но и во всей мировой культуре. Изучая значение Кольца в романе, следует, прежде всего, проследить сопутствующие ему ассоциации с северными эпосами и христианским наследием. Кольцо в героических эпосах, таких как "Беовульф", "Старшая Эдда" и "Песня о Нибелунгах" и других, является сокровищем, приносящем гибель своему владельцу. Исторически Кольцо имеет несколько иную символику - это дар Конунга вассалу, связывающий судьбу, удачу и всю жизнь слуги со своим господином. Кольцо как символ власти иллюстрирует знаменитый афоризм: "Власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно"¹³. В виду того, что тема Кольца Всевластья прекрасно изучена как зарубежными, так и российскими литературоведами и текстологами во всех ее аспектах¹⁴, предпочтительней акцентировать внимание на вопросе о символике Кольца в отношении христианского учения о человеческой душе и борьбе со страстями.

     Кольцо, как некое сосредоточение зла, у Толкина имеет смысловые параллели в других магических предметах, таких как Палантиры и Сильмариллы. Через эти магические вещи Толкин выражает идеи полностью созвучные христианским, а по большей части восточно-христианским. Эти магические предметы имеют такую же власть над сознанием человека, как и само кольцо: "Теперь, когда все стихло, мысли о темном шаре одолевали его [одного из героев - Пипина] еще назойливее. Он снова и снова ощущал на ладони странную тяжесть, а перед глазами все стояли таинственные багровые глубины, куда он успел на мгновение заглянуть"¹⁵.

     Кольцо обладает также и другим, не менее глубоким смыслом. Фродо надевает цепочку с кольцом себе на шею, в этом можно видеть очевидную параллель с нательным крестом или образком (распространенная католическая традиция - ношение на шее круглого образка, на котором указана дата крещения). Скорее всего, Толкин осознавал, какие ассоциации имеет такое ношение Кольца. Если принять эту гипотезу, то можно продолжить этот ряд сопоставлений: крест является знаком личного страдания, ношения креста в переносном смысле, пути на Голгофу. Крест первородного греха переходит по наследству. Интересно, что и кольцо передается по наследству: Фарамир так его и называет - "наследство"¹⁶; Фродо получает кольцо от своего дяди Бильбо. Кольцо имеет свою жизнь, обладает властью над людьми. Кольцо как первородный грех: грех живет в человеке и толкает его на разные, подчас абсурдные поступки: под его властью отступает даже инстинкт самосохранения. От Кольца трудно отделаться, оно является странно притягательным. Страсть в человеке так же притягательна, она доставляет человеку некое мучительное наслаждение, причем степень действия страсти на человека зависит от внутренней величины человека, от силы его характера. У слабых людей искушения слабее, чем у людей сильных. Так и с Кольцом Всевластья: Голлуму кольцо нужно, чтобы вести скрытный образ жизни в пещерах, ловить рыбу (по крайней мере, так трактуется его страсть к Кольцу в "Хоббите"), у Гэндальфа искушение гораздо более сильное, оно прикрывается желанием добрых дел: "Кольцо знает путь к моему сердцу: оно будет действовать через жалость, жалость к слабым и желание обрести силу для благих дел. Не искушай меня"¹⁷. Через искушение обладания Кольцом так или иначе проходят все основные персонажи "Властелина Колец".

     Противиться искушению кольцом для героев "Властелина колец" неимоверно трудно. Кольцо, как и грех, разъедает личность в человеке, приводит его к гибели, к духовной смерти - к утрате телесной оболочки и полному подчинению воле Саурона, олицетворяющего абсолютное зло. Противостоять греху может только смиренный человек. Отвергнуть эту страсть оказывается способен незаметный Сэм, не думающий о себе, подсмеивающийся над собой. Истинное чувство юмора - признак смирения. Смиренный человек кроток, тих, сострадателен, спокоен, весел, уступчив, беспечален, не леностен, по словам Иоанна Лествичника¹⁸.

     Характерною особенностью трилогии "Властелин Колец" является особая роль войны, по отношению к которой должны определится без исключения все персонажи. Хотелось бы обратить внимание прежде всего на показанную Толкином духовную составляющею понятия войны. Во "Властелине Колец" автор следует идеи, что все земные и видимые войны есть отголоски той Единственной Войны, в которой по слову апостола, "наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф 6, 12).

     Война выявляет добродетели героев, как, например, мужество, которое осмысляется в романе прежде всего через смирение. Главный герой трилогии - хоббит Фродо, оказавшись под сильнейшим воздействием Кольца (страсти), в конце пути неосознанно кричит и унижает своего единственного оставшегося рядом друга Сэма. И Сэм с истинным смирением, не только практически несет Фродо на себе и отдает тому последнюю еду и воду, но и послушанием принимает обиды. "Дай сюда! - потребовал он, вскакивая и протягивая к Сэму дрожащую руку. - Немедленно отдай его мне! Тебе нельзя нести его!... - Нет! - крикнул Фродо, выхватывая у Сэма Кольцо и цепочку. - Руки прочь! Вор! - Он задохнулся и уставился на Сэма расширенными от ненависти глазами, крепко сжимая в руке Кольцо ... Сэм стоял на коленях, по щекам у него текли слезы, лицо перекосилось от боли, будто его ударили ножом в самое сердце"¹⁹.

     С помощью темы войны Толкин блестяще раскрывает тему героики: герой в скандинавском язычестве по отношению к христианскому образу праведности и мужества. Он описывает два мира героев: тех, кто сражается, полагая, что обречен на поражение, такова так называемая теория "северного мужества" и тех, кто уже ощущает торжество божественной жизни²⁰. Речь идет о важнейших персонажах романа: наследнике древних королей Арагорне и сыне Наместника Боромире, которые противостоят друг другу всем образом мыслей и существования, хотя и действуют они заодно.

     Сам Толкин пишет о "северной теории мужества" следующее: "Это существенная часть мировоззрения древних скандинавов и англосаксов до принятия ими христианства (и в измененном виде после) ... Они мыслили себя обитателями Eormencruna, великого материка, окаймленного Garsecg - безбрежным морем, под недостижимой крышей небес; и вот на этой-то земле, в небольшом круге света, окружающем их жилища, мужественные люди ... вступают в битву с враждебным миром и исчадиями тьмы, в битву, которая для всех, даже королей и героев, кончается поражением..."²¹ . В этом напряжении всех сил, без оглядывания на результат и заключается, по мнению авторов древнескандинавских эпосов, все, что может почитаться мудрым.

     Это одна из важнейших тем героических песен. Герой, зная о грядущей гибели, озабочен тем, чтобы его подвиги не были забыты людьми, ибо судят его люди, а не какая-либо высшая сила²². Так в "Беовульфе" находим:

Каждого смертного
ждет кончина! -
Пусть же, кто может,
вживе заслужит
вечную славу!
Ибо для воина
лучшая плата -
память достойная!²³

     Здесь присутствует торжество человеческой воли, которая попирает смерть, но не имеет надежд на окончательную победу над злом в жизни вечной. Беовульф совершает свои первые подвиги в одиночестве, действуя только для себя. Позже, когда Беовульф становится королем, он выходит в одиночку против чудовища, отказываясь принять помощь дружины. Он побеждает дракона, но в этом бою гибнет сам, - и все королевство со смертью своего короля рушится под натиском врагов-соседей. Собственный подвиг и слава оказываются для Беовульфа важнее всего остального.

     Архетип такого рода героя выражен в Боромире, который в последнем разговоре с Фродо, доказывая возможность использования Кольца в войне, говорит: "Нам не нужно могущество Мудрых, нужна только сила, чтобы защитить себя, сила во имя правого дела... Только бесстрашные и беспощадные стяжают победу. Разве истинный богатырь, великий вождь своего народа, имеет право в такой час отступать перед пустяками"²⁴.

     В образе Арагорна Толкин дает место новому пониманию героики и героического, обозначив духовный конфликт языческого и христианского мироощущения, символически показывает приход иного идеала: это смерть Боромира, происшедшая совершенно в духе северных эпосов. "Он смолк, и глаза его устало закрылись. Через мгновение он заговорил снова: - Прощай, Арагорн! Иди в Минас Тирит, спаси мой народ! Я проиграл сражение"²⁵. Арагорн воплощает новое состояние души, в нем присутствуют уже недоступные языческому герою христианские мудрость и величие. Архаический герой воюет, чтобы героически же умереть, а новый герой сражается для того, чтобы быть участником в победе вечности и добра.

     Но все же сюжетная линия Арагорна не главная в романе. В его образе лишь угадываются черты христианского воина. В большинстве поступков героев Толкина можно увидеть как и христианские мотивы, так и мотивы "северного мужества". Согласно доктрине "северного мужества", правда всегда остается правдой, даже если у нее нет ни малейшего шанса победить. В качестве награды человек имеет лишь сознание своей правоты, осознание выполненного долга, при этом человеку не предлагается никакой награды.

     Автор "Властелина Колец" сделал попытку вернуться к идеалам древних воинов-викингов, дав им новое осмысление посредством христианства. Толкин желал, чтобы его герои поступали согласно этим представлениям древних героев, и лишил их надежд, заставил думать о возможной гибели и поражении. "Поход Фродо как часть плана по спасению мира с самого начала был обречен на провал <...> И все же "спасение" мира и "спасение" самого Фродо достигаются благодаря выказанным им прежде жалости и способности прощать старые обиды <...> С помощью ситуации, которую создал Фродо, "отпустив грехи своему должнику", Фродо спасся сам и скинул с плеч свое бремя"²⁶. Окончание же трилогии произошло в радостном, чуждом язычеству духе победы и жизни²⁷.

     Отчасти в описании добродетелей Толкин следует средневековому северному эпосу. Добродетели в средневековых сказаниях - честь, доблесть, кровная месть и подчинение воле господина.

     Делать, что подобает, исполнять долг - разумеется, этими побуждениями руководствовались герои различных эпох. Для воина-язычника в северных эпосах долг - не вернуться из битвы, если пал предводитель; отомстить за убитых родичей; сдержать данное слово. Эту добродетель Толкин возвышает и во "Властелине Колец": "Долг повелевает хоббиту Фродо нести Кольцо. Фродо (от древнеангл. frod - "опытом приобретший мудрость") трижды принимает решение отправиться в полный опасностей путь: сначала - из своего уютного дома, потом - из Ривенделла, и после - из Лориэна. "Я должен оставить Бэг Энд, оставить Шир, оставить все и уйти" - принимая свою ношу, говорит он Гэндальфу. И уходит. "Единственное в мире место [Мордор], о котором точно известно, что к нему подходить не следует - и ровно туда мы норовим попасть!" - возмущается Сэм. И идет следом за Фродо. "Я должен идти. Прощай, Сэм!" - говорит Фродо в самом конце, у порога Саммат Наур"²⁸.

     Все добродетели, такие как мужество, бесстрашие, справедливость, культивируемые у северных язычниках и отображенные в произведениях Толкина, отнюдь не противоречат святоотеческому учению о христианских добродетелях²⁹.

     Так например, размышления Григория Синаита о добродетели во многом схожи с доктриной "северного мужества": "Для совершения добродетелей люди имеют в собственных членах благодать Духа, как живую душу. Без неё собрание добродетелей становится мертвым. И те, кто представляются имеющими добродетели в совершенстве и осуществляющими их, имеют часто одну только тень и призрак прекрасного, а не изображение истины. Основных добродетелей четыре: мужество, благоразумие, целомудрие и правда"³⁰.

     По учению Святых Отцов, храбрость и бесстрашие являются важнейшими качествами не только для воина-христианина, но и для любого, желающего жить истинной духовной жизнью: "Теперь мы будем говорить о храбрости, которая, как бы возвышаясь над другими добродетелями, проявляется или в военных подвигах, или в житейских делах <....> Храбрость славна не столько физическими силами и мускулами, сколько силою духа, так как закон этой добродетели имеет ввиду отражаемую, а не наносную обиду... И по всей справедливости храбрым называют того, кто побеждает сам себя, кто удерживает гнев, не склоняется и не поддается ни на какие приманки, и не приходит в замешательства при несчастьях, не превозносится в счастьи". Но в отличие от "северного мужества", "хотя храбрость и превосходит другие добродетели, она никогда не остается без спутников, (т.е. без других добродетелей), она не доверяет даже себе самой; ведь храбрость без справедливости есть повод к допущению неправды. Чем кто сильнее, тем он скорее притесняет более слабого"³¹.

     Идеалы "северного мужества" могут действительно стать основой для дальнейшего, уже христианского духовного возрастания и совершенствования: "Мужество определяют как знание того, что опасно, что неопасно, и среднего между ними. Благоразумие же состоит в том, чтобы разумно избегать положений сомнительных. Мужество состоит, далее, в терпении или постоянном сдерживании себя, которое есть знание того, какие вещи следует переносить и какие нет... Без мужества нельзя быть терпеливым, без благоразумия немыслим человек воздержный"³².

     В те годы, когда писал Толкин, а тем паче в наше время евангельское учение о духовной жизни, учение о нравственности и добродетели воспринималось людьми как нечто уже отжившее и устаревшее. Герой Толкина, воспринявший лучшие идеалы северного эпоса, противопоставляется человеку нового времени. "Современный герой, эта обессмысленная пародия на архаического героя, оказывается страшен <┘> Сегодняшний культурный герой более не признает добра и зла, он как будто существует вне их, в своем специальном непостижимом пространстве. Он безмолвен и холоден"³³.

     Статья Толкина "О волшебных историях" достаточно подробно изучает некоторые аспекты создания и существования вторичного мира - Волшебной Страны, в терминологии писателя. Хотя работа и написана не в чисто научном ключе, в ней очень силен элемент художественного, много шуток, хотя автор играет с читателем и даже отчасти поддразнивает его, - в ней содержатся очень важные для нас идеи. Прежде всего, статья отвечает на вопросы, какой должна быть Волшебная Страна, каков процесс создания этого мира, посредством каких личностных особенностей человек может этот мир создать или в него попасть. Статья теснейшим образом оказывается связанной с понятиями творчества, воображения, фантазии и фантастического, которые во многом имеют трактовку, отличную от общепринятой.

     Названные понятия подвергаются подробному рассмотрению как в христианских вероучительных и аскетических трудах, так и в современной науке, преимущественно в психологии. Необходимо ответить на вопрос, что говорят о воображении и фантазии Святые Отцы и учители Церкви, что мы видим в современной психологии, каковы в свете этого взгляды Толкина. Следует рассмотреть проблему творчества в христианской традиции и у Толкина и обратиться также к важнейшей составляющей творчества - к воображению и фантазии.

     Согласно христианскому вероучению, Божественное творчество, т.е. акт мироздания - это вызывание бытия из небытия посредством волевого акта Божественной Личности. Человек, созданный по образу и подобию Божию, получил среди разнообразных богоподобных даров творческий дар. Творчество в этом случае также является созиданием нового, ранее не существующего, при этом творческий акт предполагает личное, субъективное начало. Творческая художественная деятельность, т.е. искусство, предполагает созидание субъективного образа объективного мира.

     Творческие достижения в области искусства (и не только) представляют собой одну из областей, без которой человек по большей мере не представляет своего существования. "Культура занимает свое место в жизни человека, и место это строго иерархично в устроении личности. Это место можно было бы определить как некую интеллектуально-душевную сферу, некий покров души. Другими словами, культура способствует правильному душевному устроению и, естественно, душа человека жаждет этой пищи, ищет возможности наполнить эту сферу"³⁴.

     Человек может иметь особый творческий дар, быть способным к созданию гениальных произведений. Всякий истинный художник относится к своему дару как к чему-то стоящему вне его. Описание процесса творчества оставили многие писатели. Подробный анализ вдохновения, рассказ о поэте в минуты вдохновения от его состояний в другие периоды принадлежит перу Пушкина. Вдохновение вызывает человека, приходит к нему во время сна, будит его. Вдохновение сродни пророчеству и одержимости. В момент вдохновения человек находится во власти неких духовных сил, которые водят его рукой. Это могут быть как силы света, так и силы тьмы. По мысли Бердяева, "Гений обладает человеком как демон"³⁵. Процесс творения открывает человеку нечто неизвестное, делает его более зорким: "Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено его священное значение"³⁶.

     Современная психология изучает воображение и фантазию, важнейшие составляющие творчества, без которых творчество не возможно. В широком смысле воображение - это воспроизведение образов не в том порядке, в котором мы их встречаем в действительности, а в новой комбинации, т.е. род мыслительной деятельности. Воображение, фантазия - необходимый компонент творческой деятельности. Особенно велика их роль в фантастическом роде литературы. Об этом говорят и этимологические связи слов фантазия и фантастическое, fantasiva и fantastikovv~. Интересно, что Толкина воодушевляет эта связь: "я не только сознаю, но и с радостью принимаю то, что между фантазией и фантастикой существует этимологическая и семантическая связь, поскольку фантастика имеет дело с образами того, чего не только "на самом деле нет", но чего вообще нельзя обнаружить в реальном мире или, во всяком случае, считается, что нельзя" (с. 188).

     Фантастика предполагает содержание элемента необычайного, т.е. повествования о том, чего не бывает, не было, не может быть. Основное значение терминов фантастика и фантастическое - особый способ отображения реальности в несвойственных ей формах. Особенности фантастики: 1) посылка необычайного, т.е. формирующее сюжет допущение о реальности необычайных событий; 2) мотивация необычайного; 3) форма выражения необычайного³⁷.

     В каких отношениях находятся воображение и фантазия, согласно данным психологии? Какова оценка их действию в человеке?

     О фантазии (fantasiva, fantastikov~) пишут многие Святые Отцы и учители Церкви (Кирилл Александрийский, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Максим Исповедник и др.), причем практически все исключительно с отрицательным знаком, они преимущественно рассуждают о гибельности любого рода фантазии, воображения, мечтания для человеческого спасения.

     Фантазия - источник всевозможного зла, дверь, сквозь которую проникают субъективные представления, затемняющие реальность, диавольские наваждения, одним словом, нечто обманчивое, источник лжи. Так, Св.Григорий Нисский в своем труде "О девстве" (гл. 3) пишет, что ничто жизненное не показывается нам таким, каким оно есть в действительности, но через наше обманчивое воображение. Он пишет о тех, которые свои фантазии называют откровением (ajpokaluvyei~ ta;~ fantasiva~ prosagoreuvonte~) (гл. 23, 3).

     По мысли Св. Григория Нисского, когда человек фантазирует, "он имеет дело не с явлениями через связь с ними, а обманывается какими-то перемешанными и беспорядочными обольщеньями"³⁸.

     К первой главе "О началах" Оригена (Кн. 3) предлагается следующий толкование в комментариях издания Sources chretiennes: "fantasiva - representation provenant du dedans. Chrycippe avait defini le fantastikovn comme diavkeno~ eJlkusmov~ , une tradition vide, une impression subie par l'ame sans etre provoquee par agent exterieur"³⁹.

     Для православных мыслителей воображение является силой, не всегда подвластной человеку. Вот, что пишет о воображении современный богослов прот. В. Зеньковский: "Воображение является жуткой, опасной силой в нас не только потому, что мы не в состоянии регулировать ее, но и потому, что для воображения нет границ, мы теряем чувство реальности. ... да, неправильное развитие воображения, отрывая нас от действительного мира, может привести к потери психического равновесия. Эта власть воображения тем более опасна, что она в то же время дарит душе высшую усладу. Эстетические переживания, услаждаясь которыми, душа восходит до несравненных переживаний радости, не могут быть доступны душе, если не действует в нас воображение"⁴⁰.

     Митрополит Иерофей, автор работы "Православная психотерапия", опираясь на исследования взглядов отцов Добротолюбия, высказывает некоторые основополагающие идеи православной аскетики. В частности, он ссылается на преподобного Исихия, одного из отцов Добротолюбия, который так описывает путь гибели души: мысли погружаются в мечтания, фантазии, внушаемый диаволом. Затем следует со стороны человека попытка осуществить эту бесконтрольную умственную фантазию в конкретное действие. Этот автор пишет, что как для огня и воды невозможно проникнуть в единое отверстие, так и для греха возможно проникнуть в сердце человека только в форме фантазии, внушенной диаволом.

     "Fantasy is what leads the devil's provocation into the heart. In fallen man fantasy, which is more subtle than thought and coarser than nous, is the beginning of evil. Therefore the Fathers advise us to keep our fantasy pure, or better, to live in such a way as not to activate fantasy, but rather to mortify the fantastic"⁴¹. Таким образом, для христианина требуется прежде всего трезвение и смирение в мыслях.

     Однако в современной психологии все эти понятия имеют совсем другую трактовку. Интересно, что оценка воображению и фантазии разводит современную психологию и святоотеческую аскетическую науку о душе. К сожалению, еще не созданы полные сравнительные исследования святоотеческого наследия и современных теорий. Однако некоторые минимальные выводы, требующиеся нам для дальнейшей работы, можно сделать.

     Рассмотрим определение воображения и его составляющих, предложенное в современной психологии, и сопоставим со святоотеческими взглядами. Воображение - психический процесс, выражающийся, во-первых, в построении образа, средств и конечного результата предметной деятельности субъекта. Воображение, во-вторых, создает программу поведения, когда проблемная ситуация не определена. Здесь речь идет о уме, разуме, мысленном предвосхищении результата: этот аспект смыкается с православной аскетикой, и не может иметь ни положительной, ни отрицательной оценки. В-третьих, воображение продуцирует образы, которые не программируют, а заменяют деятельность, и, в-четвертых, создает образы, соответствующие описанию объекта⁴². В третьем и четвертом пунктах говорится уже о создании таких образов, которые заменяют реальность, т.е. именно в этой подмене таится опасность, о которой пишут Святые Отцы.

     Фантазия вторична по отношению к воображению, это продукт воображения, она изменяет облик действительности, отражаемый в сознании. В этом случае речь также идет о субъективном начале, некоей подмене, против которой выступает православная аскетика. Современное понимание фантазии опирается также на учение К.Г. Юнга, и тогда фантазия - это самоизображение бессознательного; фантазия наиболее активна при падении интенсивности сознательного, в результате нарушается барьер бессознательного. Такое понимание фантазии, надо думать, очень близко к пониманию святоотеческому, единственное различие - настороженное отношение к фантазии у Святых Отцов и превозношение ее роли у современных ученых.

     В своем понимании воображения и фантазии Толкин следует современным представлениям, даже, можно сказать идет еще дальше. Он составляет целый панегирик фантазии и ее роли в сотворении нового мира.

     Толкин создает вторичный мир, являющийся порождением фантазии, - максимально реальный мир со своими законами, жизненным строем, родовыми отношениями. Мельчайшие бытовые подробности оказываются продуманными писателем со всевозможной полнотой. В частности, один из читателей обращается к Толкину с просьбой разъяснить противоречие в описании некоторых обычаев у хоббитов (дарение подарков), и Толкин очень обстоятельно комментирует все, что связано с проблемой одаривания⁴³. И этот пример свидетельствует, что и сам писатель и его читатели относятся к Средиземью как к категории реальной действительности. Причем, истории о новом мире "возникли в моем сознании как некая данность, и, по мере того, как они возникали, росли и связи и между ними <...> однако я все время ощущал, что записываю нечто уже "существующее" где-то, а не "сочиняю""⁴⁴. Толкин подчеркивает реальность, мотивированность сотворенных им категорий. Почему такое отношение возможно?

     Как было сказано, в статье Толкина ключевым является понятие "Волшебная Страна", одна из особенностей которой - "быть доступной восприятию, но не описанию"⁴⁵. Волшебная Страна в рассуждениях автора обладает всеми свойствами объективной реальности, хотя он и противопоставляет ее реальному миру. Так, например, по мысли Толкина, волшебные существа куда ближе к природе и естественнее, чем человек, который в сравнении с ними воспринимается как нечто сверхъестественное⁴⁶. Само понятие Волшебной Страны представляется, по меньшей мере, неясным и ставит ряд вопросов.

     Волшебная Страна Толкина, по его словам, не доступна описанию. Она, согласно автору, непосредственно связана с творческими качествами души человека и является одним из проявлений соработничества Богу в деле творения, "синергии". При первом ознакомлении с Волшебной Страной она может показаться библейским образом, чем-то, напоминающим райские обители. Однако Волшебная Страна по мысли писателя не связана ни с силами добра, ни с диаволом, она имеет нейтральную сущность: "Дорога в волшебную страну - это отнюдь не дорога на небеса и, по-моему, даже не в ад, хотя кое-кто утверждает, что именно туда пусть не прямо, а потихоньку помаленьку она и может завести"⁴⁷. В этих словах нет ничего, вызывающего опасение, наоборот, Толкин здесь выражает мысль справедливою для всего творчества: "Впрочем надо сказать, что такое чтение хотя и может довести до мыслей о Небе, но ведет оно все-таки окольными путями. Лучше избрать прямую дорогу, которая открыта перед нами, лучше читать творения святых отцов Церкви, Жития святых"⁴⁸.

     Фантазия согласно Толкину - "не низшая, а высшая, наиболее чистая и, следовательно, наиболее действенная форма Искусства" (С. 188).

     "Для моих теперешних целей требуется еще одно понятие [кроме понятия воображения], которое включит в себя как способность к художественному вымыслу, так и некую отстраненность, чудесность образов, созданных воображением и нашедших свое выражение в словах" (с. 187). В качестве такого термина Толкин использует термин фантазия. "Я придаю ему смысл, в рамках которого его старое, высокое значение, синонимичное понятию "воображение", сочетается с дополнительными, новыми: "нереальность" (т.е. непохожесть на реальный мир), свобода от власти реальных, т.е. увиденных (изученных) фактов - короче говоря, с понятием "фантастического"" (с. 187-188).

     Именно фантазии обязана своим возникновением Волшебная Страна: "Так называемая "фантазия" породит небывалое: Волшебную Страну. человек станет творцом вторичного мира. Таким образом, важнейшее свойство Волшебной Страны в том, что она мгновенно овеществляет порождение "фантазии". Не все из них, разумеется, прекрасны и даже не все безопасны, во всяком случае - у человека падшего" (С. 159).

     В задачу автора-творца входит "не только создать "вторичный" мир <┘>, но и повелевать верой в этот вымышленный мир" (С. 189); в его задачу также входит увести человека из действительности: "Бегство от действительности - одна из основных функций волшебной сказки, и поскольку я одобрительно отношусь ко всем ее функциям, то, естественно, не согласен с тем жалостливым и презрительным тоном, с которым слово "эскейпизм" часто произносят" (С. 203). Это бегство, по мнению Толкина, мотивировано, поскольку современный прогресс "вызывает желание бежать - не от жизни, а от современности и от созданных нашими руками уродств" (С. 209). Однако даже в современной философской мысли мы найдем настороженное отношение к таким идеям: "Глубокое убеждение человека в призрачности, бренности и ничтожности мира, в том, что жизнь есть лишь сон, причем дурной, оборачивается нигилизмом в тот момент, когда Бог, потусторонняя жизнь, небесная справедливость и благодать утрачивают самоочевидность"⁴⁹.

     Бегство от действительности, реальности, в которой доминирует грех, несвобода и отсутствие любви, это то, к чему нас призывает Евангелие. Толкин говорит о том же бегстве из мира греха, но куда же он призывает бежать? В Волшебную Страну, порожденную человеческой фантазией.

     Таким образом, понимание фантазии у Толкина во многом совпадает с понятием воображения, фантазии как мечтаний, от которых советовали остерегаться Святые Отцы.

     Произведением, в котором Толкин подробно излагает космогонию своего выдуманного мира Средиземья, является "Сильмариллион". Для того чтобы создать полностью завершенный мир, чтобы этот мир имел обоснование и причину своего бытия, в первых главах этого литературного труда описывается сотворение мира духовного и мира вещественного, появление зла в мире и появление разумных существ. Книга написана Толкином в подражание северным эпосам и сказаниям достаточно сложным языком. Кроме того, Толкин заимствует не только стиль языческого мифа, но и внутреннее содержание. При этом, будучи христианином-католиком, опирается, берет за основу библейское сказание о сотворении мира и Церковное Предание.

     О возможности некоторого соединения христианской аскетики и нравственных идеалов северного язычества уже было сказано, теперь же основной вопрос, который встает перед исследователем - как соотносится космогонический миф у Толкина с христианской традицией, т.е. первыми строками книги Бытия и осмыслением библейского сотворения мира у Святых Отцов; насколько допустимо создание такого "своеобразного апокрифа"⁵⁰. Достаточно часто можно слышать и читать как о гностическом в произведениях (в "Сильмариллионе") Толкина, так и его защитников, доказывающих соответствие космогонии "Сильмариллиона" Библии и Священному Преданию. На русском языке наиболее полной и раскрывающей тему работой является статья Малкова П.Ю. "Сотворение мира в мифе и сказке современности". Для начала постараемся схематично изложить содержание первых глав книги "Сильмариллион".

     Главный персонаж, субъект творения - это Илуватор. Илуватор является анаграммой словосочетания father of all, т.е. отец всего. Толкин добавляет к его имени эпитет Единый, Эру. Эру создает Айнуров, и по повелению Эру Айнуры слышат Великую музыку и участвуют в ее создании. Музыка, сотворенная Эру, заключает в себе образ всего мира, его историю, все этапы его развития. Музыка по повелению Эру превращается в мир, в творении мира принимают косвенное участие и Айнуры, которые получают наименование Валаров ("Силы", "Стихии" Земли), причем эти создания имеют и мужское или женское начало. Они имеют четкую иерархию. Люди называли Валаров богами или Вышними. Один Айнур-Валар становится отступником, используя свою свободу для желания властвовать, он привносит в звучащую музыку, слагающуюся в мир, свою мелодию, которая является диссонансом, нарушает созданную гармонию. Валары подготавливают Землю (у Толкина - "Арда") для прихода "детей Илуватара": эльфов и людей. Кроме того, существует несколько других мыслящих рас: хоббиты, гномы, орки, драконы, тролли и т.п. (Слово "раса" в русском языке обозначает группу организмов внутри вида или подвида, или - в более узком смысле - группу людей (подвид), объединённых общностью происхождения и наследственными особенностями. Таким образом, там, где Дж.Р.Р Толкиен говорит о "the race of Men" (как о целом виде), - в русском языке появляется "род людской" или "род человеческий". Но не некая "раса людей". Эльфы Дж.Р.Р. Толкиена являются вымышленной "параллелью" человечества, так что, говорить - в русском языке - о "расе эльфов" не также не приходится. Только о "роде эльфийском". То же относится и к гномам. Хоббиты - это те же люди, низкорослый народец (как, например, африканские пигмеи), только вымышленный. Это тоже не раса. - прим. Остогера)

     Параллели с христианским преданием очевидны, и в виду того, что вопрос этот прекрасно изучен, можно их только кратко обозначить. В "Сильмарллионе" отображен монотеистический взгляд на космологию и космогонию. Так же присутствует сотворенный духовный мир ангелов, как светлых, так и падших. По образу и подобию Бога творится человек, присутствует косвенные упоминания о Святом Духе (с оттенком католического учения о filioque), первородном грехе и посмертном воздаянии. Рассказ в "Сильмариллионе" о создании в начале образа Земли и о том, что Илуватар показывает его Валарам, не противоречит святоотеческой традиции: "В первое мгновение бытия мира все было только возможностью или потенцией: "в действительности ни одной отдельной вещи еще не было". И реальное бытие мира началось с бытия "стихий" или элементов. Эти стихии, сами по себе нематериальные, стечением своим слагают материальный мир <...> Земля была еще "не устроена", т.е. "была и не была", "не была еще в действительности, но обладала бытием в возможности...""⁵¹.

     В то же время, в этом рассказе ощущается сходство с некоторыми гностическими учениями. Прежде чем говорить о гностицизме в произведениях Толкина, необходимо дать определение этому понятию. Болотов пишет: "Временем расцвета гностических систем был второй век христианства. Первые следы гносиса восходят ко времени апостолов, а последние ясные следы его теряются в 6м веке... Гностицизм развернулся в удивительном разнообразии систем, представляющих самые причудливые сочетания отрывков греческой философии и мифологических форм и религиозных верований египетских и восточных... все опыты классификации их или слишком общи, или произвольны, или, наконец, представляют простое описание гностических систем. Даже существенные признаки, общие всем гностическим системам, установить довольно трудно, и гностический характер каждой из этих систем узнается скорее практически по опыту"⁵³. В другом месте Болотов описывает и характер самих гностиков. "В гностиках мы имеем дело с людьми, которым были дороги нравственно-религиозные интересы. Это были люди с потребностью веры, которая и увлекла их на сторону лучшей существующей религии, но вместе с тем это были люди науки. Их философское развитие заставляло их искать цельного миросозерцания, они пытаются создать такую систему, которая обнимала бы все стороны человеческого знания в смысле знания философского и отвечала бы на вопросы богословские и космологические"⁵³.

     У Толкина, например, можно найти сходство с гностической системой Сатурнина, относительно числа Айнуров и творения мира: "Из "неведомого Бога" эманатически происходит ряд эонов. Самые слабые из них, семь планетных духов [ср. 7 "мужчин" и 7 "женщин" Валар - у Толкина], являются как ангелы миродержцы. Во главе их стоит иудейский Бог. Они вздумали создать себе царство, не зависимое от плиромы. С этой целью они делают набег на вечно враждебною свету материю, в которой властвует сатана, и захватывают часть материи. Они творят из неё мир и, по подобию ниспосланного им неведомым Богом вдали носившегося перед ними светлого образа [ср. сотворение в начале образа Земли и последующее участие в творении Валар - у Толкина], создают человека"⁵⁴.

     В творчестве Толкина встречаются и другие места, в которых исследователи видят гностическое влияние (хотя подразумевается под этим влияние языческих мифов и эпосов). Так же кратко их перечислим. Во-первых, это образ Творца, показанный не в библейском духе благоговения, трепета и страха перед сокровенностью акта творения, а в духе языческого эпоса о богах. Илуватар в акте творения слишком антропоморфен⁵⁵. Во-вторых, ангелы у Толкина принимают непосредственное участие в деле сотворения (Автор смешивает творение и созидание. См. диспут Эстель - Китоврас: "Толкин - гностик или христианин?", Часть 1.1. Кто создал мир? - прим. Остогера) Земли (но не человека). Повлиял на акт творения и Падший Ангел, что возможно согласовать с святоотеческой традицией только если понимать это как проявление Божьего Промысла⁵⁶. В-третьих, Валары (ангелы) разделены по признаку преобладания одного из начал: мужского или женского, и их чувства и переживания напоминают человеческие. Здесь прослеживается явное сходство с антропоморфными древнегреческими богами и гностической системой Валентина "с эонами мужскими и женскими, которые сочетаются друг с другом в браке"⁵⁷.

     Перечисленные места в произведениях Толкина не дают права ни в какой степени отнести и автора и его творчество к гностическим. Но Толкин, как и любой другой писатель, пытающийся примирить языческое учение с христианским или просто создающий литературный мир с иными законами и историей, не сможет избавится от некоторого гностического духа, чувства неполноценности выдуманной реальности по сравнению с реальностью евангельской. Так, например, Климент Александрийский ""дышал лишь евангельским воздухом", но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии - грекам, в полноте же своей - "третьему роду", христианам"⁵⁸. "Он пытался продолжить дело "апостола языков" и христианизировать языческую нравственность. При этом, конечно, многое так и осталось языческим"⁵⁹.

     Толкиновская система языков в какой-то степени поддерживает этот ореол гностицизма (Без комментариев, - прим. Остогера). Так, почти все гностические системы характеризуются использованием непонятных, "тайных" для непосвященных слов: "Известно, что когда человек обращается к таинственному, то самая таинственность средств, которыми он ищет достигнуть своей цели, представляется наиболее отвечающею данной задаче. Этим, может быть, объясняется тот факт, что во всех случаях, когда человек думал обращается к неведомой естественной или сверхъестественной силе, он употреблял непонятные в некоторых подробностях заклинательные формулы... Практика гностиков в этом отношении чрезвычайно похожа на приемы волшебников: и у гностиков сирийские фразы и различные еврейские слова пользуются большим кредитом... и это, по убеждению вождей гносиса, производило особенно сильное впечатление на присутствовавших; слова совершенно непонятные, казалось, открывали особенно удобную дверь в область таинственного"⁶⁰.

     Если рассмотреть первые главы "Сильмариллиона" в плане правомерности творческого подхода к описанию акта Божьего творения, необходимо отметить, что такой подход весьма сомнителен. Сотворение мира не могло быть постигнуто человеческим восприятием, и изъяснение творения передается человеческими категориями лишь в образной форме. Так, невозможно говорить о протяженности "дня творения". Человек может писать, руководствуясь формами своего личного опыта, в данном случае говорить о личном опыте какого-либо человека невозможно, поэтому любые размышления по этому поводу будут уходом в разного рода мистицизм или гностицизм. "Мы можем с уверенностью заключить, что то, что в таком рассказе так схематично и искусственно, по замыслу автора должно соответствовать не объективной реальности, а требованиям художественного клише автора и его современников"⁶¹.

     Очень сложно истории "Сильмариллиона" соотнести с христианским мировоззрениям Толкина, но за это его нельзя осудить. Толкин руководствовался целями действительно благими: проповедь, миссия в современном обществе: "Толкин изложил мифологию именно в таком виде, потому что хотел, чтобы она была чуждой, непривычной, но в то же время не лживой... В то же время локализовать эти истории в известном нам реальном мире, где религиозные верования были бы открыто христианскими, означало лишить их колорита вымышленности"⁶². Можно только констатировать, что замысел Толкина, относительно "Сильмариллиона", так и не воплотился в книге. Возможно, если она так и не была бы издана, то многие из христиан не отрицали бы творчества Толкина столь решительно.

     Творчество Толкина есть явление противоречивое; в настоящее время не дан ответ на вопрос, согласуется ли творчество Толкина с христианским вероучением и насколько важна его роль в современной апологетике христианства. Вопрос осложняется несколькими причинами.

     Во-первых, есть опасность ассоциировать произведения Толкина с теми его последователями - "толкинистами", которые извращенно их восприняли: "Нравы поклонников Толкиена с их эльфийскими псевдонимами, ролевыми играми и маловысокохудожественными подражаниями оригиналу вполне способны переканализировать раздражение с толкиенутых на первоисточник"⁶³.

     Во-вторых, согласно общепринятому мнению, именно творчество Толкина дало толчок развитию и популяризации современных произведений фентези (Ник Перумов, Юрий Никитин и ряд других российских и зарубежных писателей). Можно назвать и нелитературные последствия фантастических книг Толкина: "Может, время фэнтези проходит? - Об этом говорят с первого дня возникновения фэнтези. Возможно, останется меньше книг, зато появится больше игр. Для них тоже нужна хорошая литературная основа"⁶⁴.

     В-третьих, Толкин писал, основываясь на католическом мировоззрении и мифологию именно североевропейскую. Поэтому некоторый "западный" дух его произведений может быть неправильно воспринят и может создать неверное впечатление у православных читателей в России.

     В работе была предпринята попытка абстрагироваться от перечисленных проблем и непредвзято рассмотреть вопрос о творчестве Толкина по отношению к христианскому вероучению и, в частности, к святоотеческой традиции. Были сделаны следующие выводы:

•      Космогония Толкина и книга "Сильмариллион", хотя и основываются ни библейском сказании, не соответствуют духу и традиции христианской литературы и являются художественным выражением частных творческих идей автора.

•      Взгляды Толкина на фантазию, выраженные в статье "О волшебных историях", не вполне соответствуют святоотеческому ученью. В духовно-аскетической литературе увлечение фантазией оценивается как негативное явление.

•      Книга "Властелин Колец" не содержит идей, противоречащих аскетическому и нравственному христианскому учению. Ее следует отнести к разряду литературы, написанной согласно Евангельскому духу, но к которой необходимо относится с определенным трезвением.

     "Властелин Колец" также бесспорно является апологетическим произведением, содержащим и проповедующим христианские идеалы в современном обществе. Подтверждением тому может служить известные и многочисленные факты воцерковления людей под влиянием этой книги.

     Итак, литературные произведения Толкина безусловно являют нам художественный талант и глубокою религиозность автора, и поэтому не следует отвергать их, но поступить по слову Василия Великого: " "┘не должно однажды навсегда предав этим мужам кормило корабля, следовать за ними, куда ни поведут, но, заимствуя у них все, что есть полезного, надо уметь иное и отбросить"⁶⁵.

1. Прот. Василий Зеньковский. Идея православной культуры // Альфа и Омега. 1997. N 3 (14). С. 326.

2. Бердяев Н. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н. Собрание сочинений. Т. 2. С.9.

3. Толкин Дж. Р. Р. О волшебных историях // Толкин Дж.Р.Р. Возвращение Беорхтнота. М-СПб.,2001.

4. Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999

5. Толкин Дж. Р. Р. Сильмариллион: Сборник. / Пер. с англ. М., 2001.

6. Х.Карпентер. Дж.Р.Р. Толкин. Биография. М. 2002. С. 298.

7. Другой пер. - "О волшебных сказках"

8. Слова Арагорна. Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999. т. 3. С. 68.

9. Letters of J.R.R.Tolkien. London. 1981. S. 172

10. Кондратьев А. Цит. по Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999. Т. 3 С. 642

11. Х.Карпентер. Дж. Р. Р.Толкин. Биография. - М. 2002. С. 200.

12. См. подробнее об этом: Х.Карпентер. Дж. Р. Р.Толкин. Биография. - М. 2002.

13. Знаменитый афоризм лорда Эктона, политолога и экономиста 19 века. Shippey Tom A. The Road to Middle-Earth. London, 1982. С. 104

14. Среди них можно выделить: Т.А. Шиппи "Дорога в Средьземелье" (Shippey Tom A. The Road to Middle-Earth. London, 1982) - выдающегося лингвиста, чьи взгляды во многом отражают точку зрения Толкина, с которым Т. Шиппи неоднократно встречался и беседовал; М Каменкович, В. Каррика, С. Степанову, издавших Властелина Колец с комментариями, раскрывающими философские, лингвистические и литературные аспекты романа. (Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999).

15. Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999. Т. 2. С. 282.

16. Там же. Т. 2. С. 409.

17. Там же. Т. 1. С. 95.

18. Преподобного Отца нашего Иоанна Лествица. М., 1991. С. 54.

19. Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999 т. 3 С. 249.

20. Хотя Толкин, по собственному признанию, описывает воображаемую дохристианскую эпоху, христианский дух чувствуется в некоторых персонажах, в таких Гендальф, Фарамир и Арагорн.

21. Толкин Дж. Р.Р. Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999. Т. 3 C. 549.

22. Для сравнения у Арагорн во "Властелине Колец": "Но подвиг есть подвиг, даже если его некому воспеть" Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999. Т. 3 C. 68

23. Беовульф. СПб.: 2001. С. 28.

24. Толкин Дж.Р.Р. Властелин Колец / Пер. с англ., коммент. М.Каменкович, В. Каррика, С. Степанова.- СПб.: Азбука, 1999. Т. 1. С 560.

25. Там же. Т. 2. С 12.

26. Letters of J.R.R.Tolkien. London. 1981. S. 252.

27. Толкин изобрел для обозначения такого конца любого произведения новый лингвистический и философский термин "эвкатастрофа". Толкин считает, что "эвкатастрофа" есть та радость, присущая только христианству: "Но эвкатастрофа в один краткий разворачивает перед нами более возвышенный ответ - далекое сияние, эхо евангелия в реальном мире <┘>В Евангелиях содержится волшебная сказка или, скорее всеобьемлющий рассказ, вмещающий в себя суть всех волшебных сказок<┘>Рождество Христово - эвкатастрофа истории человечества. Воскресеине - эвкатастрофа истории воплощения. Рассказ начинается и кончается Радостью" Дж.Р.Р.Толкин. Приключения Тома Бомбадила и другие истории. СПб., Азбука, 2000. С395-396.

28. Н. Прохорова. Добродетели мира Толкина: деяние и недеяние // "Знание - сила", N 9, 1998. С. 2.

29. Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Восточные Отцы и учители Церкви IV века. М., МФТИ. 1998. С. 169. "Поэтому так будем принимать сочинения, в которых заключаются правила добродетели. Поскольку же и доблестные деяния древних мужей или соблюлись до нас в непрерывной памяти людей, или сохранились в сочинениях стихотворцев и историков, то не лишим себя и отсюда происходящей пользы".

30. Преп. Григорий Синаит. Творения// перевод с греч. Еп Вениамина Милова. М., 1999. С. 38.

31. Св. Амвросий Медиоланский. Об обязаностях священнослужителей. Казань, 1908. С. 150-154.

32. Климент Александрийский. Строматы. // Цит. По: Отцы и учители Церкви III века. М.: Либрис. Т. 1. 1996. С. 156.

33. Хациев А. Психология современного человека: Курс лекций. М., 1995. С. 104.

34. Свящ. А. Уминский. "Над пропастью во ржи" // Альфа и Омега. 1997. N 3 (14). С. 348.

35. Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Собрание сочинений. Т. 2. С. 208.

36. Там же. С. 36.

37. Определение и анализ фантастического принадлежат современной исследовательнице Е.Н.Ковтун: Ковтун Н.Е. Поэтика необычайного: художественные миры фантастики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (На материале европейской литературы первой половины ХХ века). М.: МГУ, 1999.

38. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 42.

39. Sources Chretiennes. Origene. Traite des principes. Livres III-IV. Commentaire. P. 18. Fantasiva - представление, происходящее изнутри. Хрисипп определил fantastikovn как diavkeno~ eJlkusmov~, пустую традицию, впечатление, испытываемое душой без участия внешнего участника.

40. Прот. Василий Зеньковский. Идея православной культуры // Альфа и Омега. 1997. N 3 (14). С. 334.

41. Metr. Hierotheos. Orthodox Psychotherapy. The science of the Fathers. Levadia, 1997. P. 173. Фантазия - то, что впускает демонский прилог в сердце. В падшем человеке фантазия, будучи более тонкой чем мысль и более грубой чем нус (разум), является началом зла. Поэтому Отцы советуют нам держать нашу фантазию в чистоте, или лучше, жить таким способом чтобы не возбуждать фантазию, а скорее умерщвлять воображение.

42. Анализируемое определение воображения приводится в Кратком психологическом словаре. Ростов-на-Дону, 1998.

43. См. об этом: Каменкович М., Каррик В. Комментарии // Толкин Дж. Р.Р. Властелин колец. Кн. 1. СПб., 1999. С. 604-607.

44. Карпентер Х. Дж. Р.Р. Толкин. Биография. М., 2002. С. 146.

45. Толкин Дж. Р. Р. О волшебных историях // Толкин Дж.Р.Р. Возвращение Беорхтнота. М-СПб.,2001. С. 145.

46. Там же. С.139.

47. Там же. С.139. Там же Толкин приводит соответствующее своей мысли стихотворение: "Вглядись: тропинка чуть видна / Пророс терновник меж камней┘/ О, это Праведных тропа, / Не многие идут по ней. / А вот широкий, торный путь, / где на лугах блестит роса, / но этот путь - стезя греха, / А не дорога в Небеса. / И вот чудесная тропа / В холмах зеленой стороны. / То путь в Волшебную Страну. / Мы по нему идти должны.

48. Преп. Варсонофий Оптинский. Духовное наследие. Тр-С. лавра., 1998. С. 268.

49. Краус В. Нигилизм и идеалы. М., 1994. С. 17.

50. Малков П.Ю. Сотворение мира в мифе и сказке современности // Альфа и Омега, N 3(6). М., 1995. С. 173.

51. Красавин Л.П. Святые Отцы и Учители Церкви. М., Изд-во МГУ, 1994. С. 126.

52. Там же. С. 171.

53. Там же. С. 174.

54. Болотов В.В. Лекции по Истории Древней Церкви. М., 1994. С. 225.

55. Толкин Дж. Р. Р. Сильмариллион: Сборник. / Пер. с англ. М., 2001. С. 9. "Илуватар встал в третий раз - и лицо его было ужасно. Он воздел обе руки..."

56. Там же С. 9. "И ты, Мелькор, тоже постигнешь: нет замысла, что не имел бы истока во мне, и я говорю: тот, кто думает, будто творит свою новую песнь, сам служит великой, неведомой вам до поры моей цели - воистину, ваши труды удивительней, чем сами вы в силах помыслить".

57. Красавин Л.П. Святые Отцы и Учители Церкви. М., Изд-во МГУ, 1994. С. 30-34.

58. Там же. С. 55.

59. Там же. С. 60.

60. Болотов В.В. Лекции по Истории Древней Церкви. М., 1994. С. 175.

61. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан - Москва, 1992

62. Карпентер Х. Джон.Р.Р.Толкин. Биография. М., 2002. С. 145.

63. Максим Соколов. Очень своевременная книга // Известия 7 марта 2002.

64. Ником Перумов: Интервью // Собеседник. 2002. N 17-18. С. 29.

65. Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Восточные Отцы и учители Церкви IV века. М., МФТИ. 1998. С. 164.